VLADÍMIR SOLOVIEV [11.479]

Vladímir Soloviev 

Vladímir Serguéyevich Soloviev (en ruso: Владимир Сергеевич Соловьёв), también conocido con la transcripción de su nombre como Vladímir Soloviev (la trascripción que él mismo uso en sus trabajos o correspondencia escritos en francés o inglés), o Vladimiro Solovief, (Moscú, 16 de enero de 1853 - íd., 31 de julio de 1900) fue un filósofo, teólogo, poeta, escritor y crítico literario ruso.

Biografía y pensamiento

Su abuelo paterno fue sacerdote ortodoxo y profesor de religión; su padre, Serguéi Soloviov (1820-1897), fue profesor de historia en la Universidad de Moscú y autor de una monumental «Historia de Rusia desde la época más antigua» en 29 volúmenes. La madre, Poliksena Vladímirovna (Románova era su apellido de soltera), procedía de una familia ucraniana, y estaba emparentada con el filósofo Grigori S. Skovorodá. Por el mismo lado materno, la familia tenía también ascendencia polaca. Vladímir fue el cuarto hijo de doce que tuvieron sus padres (sólo sobrevivirían ocho). Los primeros años de este pensador, así como su juventud, transcurrieron sobre todo en Moscú y en la hacienda familiar de Pokróvskoe, cerca de la capital. Con tan sólo nueve años tuvo ya su primera visión de una mujer «inundada de azul dorado». Más tarde reconocería en ella a la sabiduría divina, la Sophía.

En 1864 se inscribe en el Quinto Gymnasium Humanista de Moscú, donde realiza sus primeros estudios. Durante unos años, entre los 13 y los 18, pasa por una profunda crisis religiosa, que lo acerca a una cierta especie de ateísmo nihilista.

Superada brillantemente la prueba de madurez, en 1869 ingresa en la universidad. Comienza estudios en la facultad de historia y filología, pasa después un tiempo en la facultad de física y matemáticas y vuelve finalmente a las humanidades, que era lo que más le interesaba. Entre sus primeras lecturas filosóficas destacan Platón y Spinoza, así como Kant, Kuno Fischer, Hegel, Feuerbach y Eduard von Hartmann. Progresivamente, también, se produce durante estos años la evolución religiosa que lo llevará de nuevo al cristianismo, aunque muy mezclado inicialmente con especulaciones místicas y esotéricas (lee también durante estos años y entre otros, las obras de Böhme, Leibniz, Swedenborg y el primer romanticismo alemán).

En 1873 comienza a trabajar en su disertación magistral, «La crisis de la filosofía occidental. Contra los positivistas», que es publicada en 1874. Durante ese mismo curso académico asiste también a las lecciones de la Academia Eclesiástica, donde se inicia en el conocimiento de la patrística y la teología ortodoxa en general, en el neoplatonismo y en la filosofía de Schelling. Con la defensa en San Petersburgo de la mencionada disertación magistral, se gana el apoyo de los círculos eslavófilos conservadores y el rechazo de los círculos liberales occidentalistas. Ingresa a continuación como docente en la Universidad de Moscú. En esta época comienza también su producción poética, que se prolongará hasta su muerte.

En 1875, Soloviov emprende un viaje de estudios que lo llevará, pasando por Varsovia y Berlín, hasta Londres y, de aquí, a El Cairo; después, ya en 1876, irá a Sorrento (Italia), donde escribirá el diálogo esotérico Sophía. Tras una breve estancia en París, vuelve a Moscú, donde se reincorpora a la universidad. Es importante este viaje, porque fue entonces, concretamente durante los días de investigación en el British Museum de Londres, cuando experimenta la gran visión de la sabiduría (Sophía) que tan definitivamente marcaría todo su desarrollo posterior. De hecho, su marcha a Egipto tuvo que ver con este acontecimiento. En el desierto renovará su visión y, de vuelta a Italia junto con su amigo Tsertélev, escribirá el diálogo antes mencionado, una de las obras más herméticas de Soloviov que, afortunadamente, nunca llegaría a publicar (le habría costado la hostilidad de los círculos que tan bien habían recibido su disertación magistral y, además, difícilmente él mismo habría podido aceptar y justificar años después el aire esotérico, medio gnóstico medio místico, de esas páginas).

En el año 1876 es preciso tener presente otro encuentro importante para la vida y la obra (sobre todo poética) de Soloviov: conoce a Sophía Petrovna Jitrovó, de soltera Bajmétieva, esposa de un diplomático, en la cual Soloviov presentirá, encarnada en su concreta feminidad, la claridad de la Sophía eterna (véase Sofiología). Sin duda, se trata de la relación amorosa más importante de la vida de nuestro autor: sufrirá mucho, sobre todo por tratarse de una mujer casada, y su pasión no entrará en una fase de relativa paz interior hasta diez años después.

Durante 1877 trabaja en dos obras importantes, «Los principios filosóficos de un conocimiento integral», que deja inacabada, y la tesis doctoral «Crítica de los principios abstractos», que completará en 1880. Junto con la «Crisis de la filosofía occidental», estos libros constituyen un tríptico gnoseológico importante de la primera época de Soloviov: contra las formas unilaterales del saber, que él ve representadas sobre todo en el pensamiento de la modernidad occidental (racionalismo y empirismo), consumada en el positivismo, Soloviov opone la necesidad de un pensamiento íntegro, ya presente ingenuamente en la grandes obras patrísticas y medievales, pero que él creerá necesario desarrollar «críticamente», liberando las grandes aportaciones de la modernidad de sus parcialidades y, a la vez, incorporándolas. Se trata de la base «formal» de aquello que Soloviov desplegará en parte, pero ambiciosamente, en sus «Lecciones sobre la divinohumanidad» de 1877-78, cima de la primera fase de su pensamiento (la fase teosófica).

Estas lecciones públicas sobre filosofía de la religión fueron impartidas al gran público por el joven profesor entre los meses de enero y abril de 1878 en San Petersburgo. Entre sus oyentes se encontraban muchos de los representantes más importantes del mundo cultural ruso, como Fiódor Dostoievski (quien quedó encantado y con el cual iniciará desde entonces una buena amistad) o Lev Tolstói (que las rechazó con disgusto y con el cual se establecería una relación de hostilidad mutua que duraría hasta la muerte de Soloviov).

En el otoño de 1879 muere su padre. Parece ser éste el momento en que Soloviov abandona definitivamente su interés por los temas esotéricos que tanto había mezclado con sus sentimientos religiosos. Aun así, es evidente que algunos de estos temas, muy purificados, permanecerán por siempre integrados en su pensamiento. Parece, por otra parte, que es también en esta época (entre 1878 y 1880) que, de la mano de Dostoievski, conoce el inmenso libro «Filosofía de la causa común», de Nikolái Fiódorov - considerado el fundador del cosmismo ruso - que lee con entusiasmo, a pesar de sus dimensiones, en una sola noche y parte del día siguiente.

En 1880, y después de la defensa de su tesis doctoral (Crítica de los principios abstractos), estabiliza provisionalmente su situación en la universidad, ahora la de San Petersburgo. Provisionalmente, porque al año siguiente deja motu proprio la docencia universitaria. Vale la pena mencionar algunos detalles adicionales: El 1 de marzo de 1881, el Zar Alejandro II fue asesinado por un grupo revolucionario; el día 28, en una lección pública, Soloviov pide a su sucesor, Alejandro III, que no se aplique la pena de muerte a los asesinos; al no recibir ninguna respuesta, Soloviov opta por presentar su dimisión y abandona la educación universitaria. Esta dimisión nunca le fue exigida por las autoridades, pero la incomodidad que su propio gesto causó en Soloviov (llegó a escribir una carta personal al monarca explicando sus razones) lo impulsó a dejar una carrera que, según su sobrino, tampoco nunca lo llegó a entusiasmar. En cualquier caso, y hasta su muerte, este «accidente» hizo que la situación económica de Soloviov fuera muy precaria. Vivirá en delante de sus limitados ingresos como escritor y, sin residencia fija, llevará una vida itinerante de hotel en hotel, pasando a menudo largas temporadas en las casas y las haciendas campestres de sus amigos.

Dos acontecimientos importantes se suceden en 1881. A finales de enero muere Dostoievski. Soloviov pronuncia un discurso en su memoria, cosa que vuelve a hacer a comienzos de 1882 y 1883, en los dos primeros aniversarios de la muerte del novelista. Estos discursos son importantes para comprender la evolución espiritual de Soloviov, ya que reflejan de forma muy concreta los cambios que se producen en esta época, y que van ligados al segundo de los hechos de 1881: a finales de ese mismo año, Soloviov conoce al rabino Faivel Götz, quien lo introducirá en el hebreo, en la teología judía y, en general, en la cuestión del judaísmo. El tema del antisemitismo, así como el de los polacos (y, por tanto, el del catolicismo), se convertirá para Soloviov en la base desde la cual iniciará su distanciamiento de los eslavófilos «oficiales». En la actitud negativa de la Rusia zarista con respecto al judaísmo y con respecto a la autonomía polaca (y su catolicismo), Soloviov verá el principal «pecado» que impide a Rusia realizar su «idea», que no puede ser otra que la de dar al catolicismo romano un cuerpo secular, pero profundamente fiel al cristianismo, para realizar sin parcialidades ni coacciones una aproximación mundana del Reino de Dios (la «Libre Teocracia»). He aquí la esencia de la nueva etapa (la teocrática) del pensamiento de Soloviov.

Evidentemente, la «idea teocrática» de Soloviov se fundamenta en su convicción, que parece no abandonará en adelante, de la unidad profunda (mística) de las Iglesias latina (romana) y oriental (ortodoxa, sobre todo la Rusa).

A partir de los años 1883-84, estará Soloviov intensivamente ocupado en las nuevas dimensiones de su obra. En los años sucesivos publicará algunos de los libros más importantes de la etapa teocrática: La gran controversia y la política cristiana (1883), El judaísmo y la cuestión cristiana (1884), El desarrollo dogmático de la Iglesia (1886), Historia y futuro de la teocracia (del cual sólo se publicará un volumen y en el extranjero, a causa de la censura rusa, en el año 1887) y, sobre todo, Rusia y la iglesia universal (1889), escrita y publicada en francés. También en esta época conoce algunos personajes que tendrán un peso específico en los siguientes años: profundiza su reciente amistad con el poeta Afanasi Fet (1820-1892) y establece una fecunda relación con el obispo católico croata Josip Strossmayer (a partir de 1885). Este prelado, entusiasmado con los proyectos de Soloviov, llegará a hacerlos conocer al papa León XIII que, al parecer, respondió con realismo: «bella idea, ma fuor d’un miracolo è cosa impossibile». En 1891 el protoieréi (archipreste) Zúbov de la iglesia de la Santisima Trinidad de la Iglesia Ortodoxa Rusa en la localidad de Zúbovo le niega el acceso a los sacramentos por sus conocidas opiniones procatolicas. No obstante, Soloviov siguió confesándose y comulgando en otras ocasiones. En el año 1896 profesó solemnemente el Credo Tridentino y recibió la comunión de las manos del sacerdote griego-católico N. Tolstói, pero sin considerarse a sí un converso, sino también un fiel a la fe ortodoxa. De hecho, antes de la muerte (18 de julio) se confesó con un sacerdote ortodoxo y recibió la comunión de sus manos. El entierro, que se celebró el día 3 de agosto, tuvo lugar en la iglesia universitaria ortodoxa de Santa Tatiana. En la lápida de su tumba se colocaron dos iconos: uno de la Virgen de Kazán y otro de la Virgen Ostrobramska (en:Our Lady of the Gate of Dawn).

Hasta aquí se han repasado 2 de las 4 grandes fases o períodos del pensamiento de Soloviov:

a. El período teosófico (1873-82). El acento se coloca en el pensamiento, es decir, en la elaboración especulativa de la idea de la unidad integral de todas las cosas. Los temas básicos de esta integración son el de la unitotalidad, el de la Sophía (Sabiduría) y el de la Teandria (literalmente «divinohumanidad»).

b. El período teocrático (1883-89). La unificación de todas las cosas en la divinohumanidad no puede quedar en una mera idea, sino que ha de realizarse concretamente en la historia, en la carne de las relaciones sociales y políticas de la humanidad. Los temas de la etapa anterior, por tanto, no pierden su vigencia, sino al contrario, la amplían al terreno de la praxis.

Las dos fases restantes son:

c. El período teúrgico (1889-99). La realidad de las escisiones mundanas, trágicamente visible aún y sobre todo en la división de las Iglesias, que no parece tener una solución inmediata, impulsa a Soloviov a centrarse principalmente en las realizaciones parciales y particulares de la unidad divino-humana que, a su parecer, tienen lugar en el amor y en el arte (teúrgicamente concebidos).

d. El período apocalíptico (1899-1900). El imperativo, sin embargo, de que aquella integración se lleve a cabo plenamente, como también la creciente conciencia por parte de nuestro autor de la imposibilidad de su realización histórica, hacen que Soloviov quede convencido cada vez más del carácter escatológico y transhistórico que, para el cristianismo, tiene aquella plenitud, así como del combate radical que la Iglesia ha de sobrellevar con tal fin en este mundo contra el espíritu del mal.

Influencia

La influencia de Soloviov se encuentra presente en los escritos de los simbolistas y de los neo-idealistas de la última era Soviética. Su libro El sentido del Amor es una de las fuentes filosóficas de las obras de León Tolstói de la década de 1880, La sonata a Kreutzer (1889). Asimismo en la novela Doctor Zhivago (1957), Borís Pasternak describe a los jóvenes amigos Yuri Zhivago, Misha Gordón y Tonia Gromeko como "una triple alianza nutrida por la lectura y relectura de El sentido del Amor y La sonata a Kreutzer".

Soloviov fue una influencia en la filosoía religiosa de Nikolái Berdiáyev, Serguéi Bulgákov, Pável Florenski, Nikolái Losski, Semión Frank (en:Semyon Frank), en las ideas de Rudolf Steiner y también en la poética y la teoría del simbolismo ruso, tal como en Andréi Bely, Aleksandr Blok, sobrino de Soloviov, y otros.

En Occidente, en la Iglesia católica, tuvo influencia en pensadores tradicionalistas como Osvaldo Lira o Leonardo Castellani.

Tal como suele sostenerse, Soloviov fue la inspiración que Fiódor Dostoyevski tuvo para el personaje de Alyosha Karamázov, de Los hermanos Karamázov.

Obras poéticas

Tres citas (Tri svidania (poema), 1898)

Versos (Stijotvoréniya, 1891-1900)

Azucena blanca (Bélaya lilia (bufonada), 1893)

Algunas obras filosóficas[editar]

Сrisis de la filosofía occidental (su tesis de máster, 1874)

Crítica de principios abstractos (1877-1880) (su tesis doctoral)

Ciclo de conferencias sobre la humanidad de Díos (Chténiya o Bogochelovéchestve) (1878-1881)

Las bases espirituales de la vida (1882-1884)

La Russie et l'Eglise Universelle (Rusia y la iglesia universal) (1889)

China y Europa (1890)

El sentido del Amor (1892-1894)

Justificación del bien (Biendicea) (1894 - 1897)

Bizantismo y Rusia (1896)

Los Tres Diálogos (1899-1900)

Bibliografía en castellano

Vladimir Soloviev, "La Idea Rusa", en La Idea Rusa. Entre el anticristo y la Iglesia, Marcelo López Cambronero, Artur Mrowczynski - Van Allen (Eds.). Nuevo Inicio, Granada, 2009. ISBN 978-84-936102-5-8.

Vladímir Soloviov. Teohumanidad. Conferencias sobre filosofía de la religión. Sígueme, 2006. ISBN 978-84-301-1609-6.

Vladimiro Soloviev. Los Tres Diálogos y el Relato del Anticristo. Scire, 1999. ISBN 84-931097-1-1.

Vladimiro Solovief. Rusia y la Iglesia universal. EPESA, 1946.

Si! Dios está con nosotros – no allí en la cúpula celeste.

No mas allá de limites de los incontables mundos.

No en fuego ni en la tormenta.

Y no en la dormida memoria de los siglos.

El está aquí ahora – entre lo vano y casual

Entre las tribulaciones de la vida.

Tu posees al todogozoso secreto.

El mal es imposible; somos eternos;

¡DIOS está con nosotros!

EX ORIENTE LUX

"С Востока свет, с Востока силы!"

И, к вседержательству готов,

Ирана царь под Фермопилы

Нагнал стада своих рабов.

Но не напрасно Прометея

Небесный дар Элладе дан.

Толпы рабов бегут, бледнея,

Пред горстью доблестных граждан.

И кто ж до Инда и до Ганга

Стезёю славною прошёл?

То македонская фаланга,

То Рима царственный орёл.

И силой разума и права -

Всечеловеческих начал -

Воздвиглась Запада держава,

И миру Рим единство дал.

Чего ж ещё недоставало?

Зачем весь мир опять в крови?

Душа вселенной тосковала

О духе веры и любви!

И слово вещее - не ложно,

И свет с Востока засиял,

И то, что было невозможно,

Он возвестил и обещал.

И, разливаяся широко,

Исполнен знамений и сил,

Тот свет, исшедший от Востока,

С Востоком Запад примирил.

О Русь! В предвиденье высоком

Ты мыслью гордой занята;

Каким же хочешь быть Востоком:

Востоком Ксеркса иль Христа?

V. Soloviev, 1890

Si los deseos transcurren como espectros vacíos

Por Miguel Fochesatto.






Vladimir Soloviev

Un poema que, a mi parecer, puede ilustrar perfectamente cómo la filosofía puede influenciar y sostener una presencia fundamental en una obra poética. El poema que elegí se titula “Si los deseos transcurren como espectros vacíos” y pertenece a Vladimir Soloviev (1853-1900) que fue filósofo, un precursor de la poética y teoría del simbolismo ruso. Tenía una intuición -que se podría calificar de mística- sobre la idea de la presencia en el mundo espiritual de la Sabidurìa, lo eterno femenino de la humanidad. Tuvo una fuerte influencia filosófica en las obras de Sergey Bulgakov, de León Tolstoi, especialmennte en La sonata Kreutzer. Ha inspirado a Fiodor Dostoievski para crear el personaje de Alyosha Karamazov. También su filosofía religiosa hizo eco en las ideas del filósofo, hombre de teatro, artista austríaco Rudolf Steiner creador del movimiento antroposófico. Fue un hombre de una inquietud en lo que se refiere al conocimiento, incansable y un especialista notable en el período del romanticismo alemán, leyendo con mucho entusiasmo a Bohme y Leibniz. También fue un destacado lector de Platón, Kant, Hegel y Spinoza.

Era un hombre para admirar por su seriedad, compromiso, y conocimiento. La humanidad era lo que más le interesaba, su futuro, y trabajaba sin descanso en el presente, aprovechando al máximo el momento que le tocó vivir. Un hombre que fué un ejemplo magistral de búsqueda más alla de que hoy dìa se pueda o no estar de acuerdo con sus conclusiones. Para mí un visionario, un referente ineludible.




Vladimir Soloviev en un poema:


Si los deseos transcurren como espectros vacíos,
Si las promesas son las huecas palabras,
¿vale la pena vivir sobre engaños sombríos,
vale la pena vivir si murió la verdad?
¿Se necesita lo eterno para vanas ambiciones,
Se necesita lo eterno para discursos falaces?
Lo que merece vivir, sin titubeos- lo hace,
Y para la fuerza suprema no hay sujeciones.
Si a la suprema fuerza estás descubriendo,
¿para qué discurrir sobre sueños pueriles?
La vida es una hazaña, -la verdad es valiente
Y reluce inmortal en las tumbas hostiles.

LA VISIÓN DEL ANTICRISTO 

                      EN VLADIMIR SOLOVIEV

FERNANDO CASTELLI 

EN HUMANITAS NRO.33

Vladimir Sergeevich Soloviev moría el 31 de Julio de 1900, en Uzkoe, cerca de Moscú, a los 47 años, en la plenitud de su fervor intelectual y religioso. Todos aquellos que lo conocieron se fascinaron con él. Las Lecciones sobre la Divino humanidad, que impartiera en San Petersburgo, suscitaron enorme entusiasmo. Acudieron a escucharlo hasta Dostoievski y Tolstoi. El autor de Los hermanos Karamazov, gran amigo y admirador de Soloviev, confió a su esposa que el rostro del joven conferencista le recordaba uno de sus cuadros preferidos, la Cabeza de Cristo joven, de Annibale Carracci. ¿Cómo era ese rostro? V. Velichko lo describe así: “En la memoria de todos aquellos que vieron por lo menos una vez a Vladimir Soloviev, su aspecto exterior quedaba impreso para siempre como una visión radiante. Estupendos ojos enigmáticos (...), frente alta claramente marcada por pensamientos y preocupaciones, cejas gruesas y enérgicas, cabellos sueltos, muy canosos y de grandes ondas, un rostro pálido y opaco; una barba larga suave de color castaño oscuro, que cubría las líneas severas de la boca y el mentón”[1]

Si su rostro hacía pensar en el de Cristo, su mente recordaba la de Orígenes. De hecho, fue definido como el “Orígenes de los tiempos modernos”, y Bernard Dupuy explica el motivo: “Como Orígenes, Soloviev se encontró en oposición con el espíritu de su época y debió enfrentar en ella los más profundos problemas metafísicos. Como Orígenes, dejó escritos intuitivos, inspirados, ensayos más que tratados teológicos, y a menudo más bien visiones que discursos. Como Orígenes, hizo frente a incomprensiones y contradicciones. Como él, se fascinó con la idea del bien, de lo verdadero y lo bello, y debió esmerarse por demostrar la trascendencia de la revelación bíblica. Sus intuiciones son con frecuencia brillantes. Tuvo sus ojos dirigidos hacia el tiempo que viene, hacia el porvenir, hacia las realidades eternas”[2].

Dupuy destaca también la fuerza profética de su pensamiento: “Escribió una obra profunda y diversificada, que enfrenta los grandes problemas de los Padres de la Iglesia, y su pensamiento, sumamente marcado por la historia y la escatología, se formó y mantuvo en contacto –como el de Orígenes– con el pensamiento hebraico. Releído en esta perspectiva, en un contexto abierto y no estrictamente confesional, conserva hasta ahora su fuerza de ruptura y plantea problemas apenas entrevistos en sus tiempos”[3].

Quienes han profundizado en su obra no vacilan en considerarlo uno de los pensadores más representativos del siglo XIX. H. U. von Balthasar cita, suscribiéndolo, el juicio de E. Keuchel: la obra de Soloviev es “la creación especulativa más universal de la era moderna”; no sólo “una obra de arte de grandiosa entrega”, sino también “la justificación más profunda y la filosofía más vasta del cristianismo total de los nuevos tiempos”. Von Balthasar afirma además que “el arte y la técnica solovieviana de la integración de toda verdad parcial lo hace tal vez aparecer, junto a Tomás de Aquino, como el artífice más grande del orden y la organización en la historia del pensamiento”[4]. Olivier Clément sostiene que “con Soloviev la tradición espiritual rusa elabora por primera vez una concepción del mundo en la cual se integran el racionalismo de Occidente y la contemplación de Oriente en una síntesis de la ciencia, la filosofía y la religión”[5].

Después de describir a grandes rasgos su vida y sintetizar algunos aspectos fundamentales de su pensamiento, analizaremos su última obra, el Breve relato sobre el Anticristo, considerada su testamento.

Una vida consumada en la especulación

Vladimir S. Soloviev nace en Moscú hace 150 años, el 16 de enero de 1853, siendo el cuarto de doce hijos. Su padre, docente universitario, es un eminente historiador, autor de una monumental Historia de Rusia; su madre, de origen polaco-ucraniano, es una mujer bondadosa, con profundos sentimientos religiosos. Durante los años de juventud, Vladimir, lector encarnizado de ingenio precoz, experimenta una violenta crisis de fe. “No lograba comprender –confiesa– como podían existir personas inteligentes que a pesar de serlo conservasen la fe en Cristo. Me explicaba este hecho extraño suponiendo que era hipocresía o bien una especie de locura propia de los intelectuales”[6]. Supera la crisis “gracias al estudio de Spinoza (que con su visión panteísta del mundo influyó en la futura teoría de la unitotalidad espiritual del cosmos) y del idealismo de Schelling (que admite también los datos religiosos)”[7]. A los 16 años, se matricula en la Facultad histórico-filológica de la Universidad de Moscú y frecuenta simultáneamente la Facultad de Física y Matemáticas.

Una vez graduado en Letras, se matricula en la Academia Teológica, donde completa la disertación para la libre docencia sobre La crisis de la filosofía occidental (1874). En ésta propone «una síntesis de los conocimientos: científico, formal (lógico y filosófico) y teológico o de lo Absoluto. Sólo este último está en condiciones de revelar la razón última de la especulación filosófica y el significado de las ciencias positivas. Para poder alcanzar esta síntesis universal, además de la “perfección lógica” del pensamiento occidental y los datos científicos, es preciso considerar las “grandes contemplaciones llenas de contenidos espirituales propias del Oriente antiguo, y en particular del cristianismo”»[8].

En los años 1874-81 se dedica tanto a las clases universitarias en Moscú y San Petersburgo como al estudio de los Padres de la Iglesia y Platón, así como a numerosos viajes (Polonia, Inglaterra, Francia, Italia, Alemania, Egipto). Cuando en 1881 es asesinado el zar Alejandro II, condena el delito en un discurso público, pero invoca la clemencia para los asesinos en nombre de la moral cristiana, contraria a la pena de muerte. “Debemos salir del círculo de sangre, y el gobierno debería ofrecer a todos el ejemplo de la misericordia”. Por asumir semejante posición, se le prohíbe hablar en público y lo obligan a renunciar a sus cargos universitarios.

Libre de compromisos académicos y abandonando la perspectiva del matrimonio (será imposible para él casarse con Sofía Chitrovo, la única mujer que amó), se entrega a la reflexión sistemática, a las traducciones (Platón del griego, los Salmos del hebreo, Petrarca del italiano), a las conferencias y a la publicación de sus obras de filosofía, teología, literatura e historia. Muere en el año 1900, consumido por exceso de trabajo.

En una carta escrita hacia 1873, define así el objetivo de su vida: “Expresar el cristianismo en una nueva forma”, apartando aquello que “hasta ahora le ha impedido entrar en la conciencia general”>[9]. El impulso de ese objetivo es la convicción de que fe y razón no son realidades antitéticas, sino complementarias[10]: la razón permite profundizar en la fe, y ésta hace comprender a aquélla que las exigencias más profundas de la filosofía son satisfechas por el cristianismo. Filosofía y teología no se confunden; se encuentran y se fortifican recíprocamente. Convencido de la importancia de esta verdad, Soloviev habla de la Trinidad, la Encarnación, la creación y el mal, revistiendo a estas verdades de un lenguaje comprensible y valiéndose del aporte de la filosofía clásica y moderna, bajo la estela de los Padres de la Iglesia.

Moviéndose bajo esa estela, afirma el carácter integral del conocimiento, para lo cual la comprensibilidad de un hecho debe buscarse en sus relaciones con el todo, puesto que la naturaleza constituye una unidad orgánica. Ésta no es tarea de la ciencia, sino de la filosofía y la poesía. Del carácter integral del conocimiento se pasa a la unitotalidad del ser. Todo cuanto existe constituye una unidad; es inteligible si está comprendido en el todo; separado de la armonía de los seres y cerrado en sí mismo, pierde significado. Dios es la unitotalidad. Él “confiere realidad al “todo” que posee en sí, a la multiplicidad infinita, que reducida a la unidad es un organismo viviente, universal e individual, el Cristo”[11].

La cristología de Soloviev tiene algunos puntos fundamentales. El primero de todos es el carácter central de la persona de Cristo. El tema cristológico es tratado sobre todo en las Lecciones sobre la Divinohumanidad. En la Séptima se lee: “El cristianismo tiene su propio contenido independiente de todos estos elementos que entran a formar parte del mismo (la ascética, la existencia de un mundo ideal, el monoteísmo, la Trinidad), y este contenido específico del mismo es única y exclusivamente Cristo. En el cristianismo como tal, encontramos a Cristo y solamente Cristo. He aquí una verdad muchas veces expresada, pero muy poco asimilada”. Y criticando a aquellos protestantes que afirman que la esencia del cristianismo no es la persona de Cristo, sino su enseñanza, precisa: “Si examinamos todo el contenido teórico y moral de la doctrina de Cristo en el Evangelio, vemos que lo único nuevo, específicamente distinto de todas las demás religiones, es la enseñanza de Cristo sobre sí mismo, su declaración de ser la verdad viva encarnada: “Yo soy el camino, la verdad y la vida; quien cree en mí tendrá la vida eterna”. Por eso, si buscamos el contenido característico del cristianismo en la enseñanza de Cristo, debemos reconocer que este contenido se reduce también aquí al Cristo mismo”[12].

En el organismo divino de Cristo deben distinguirse dos principios: uno activo y unitivo, que es el Verbo o Logos, y otro pasivo, es decir, la unidad producida, que Soloviev llama Sofía. “La Sofía es el cuerpo divino, la materia de la Divinidad impregnada por el principio de la unidad divina. Cristo, que realiza, es decir, lleva en sí esta unidad, es el Logosy la Sofía en cuanto organismo integral divino, a la vez universal e individual”. Precisa luego que “hablar de la Sofía como elemento esencial de la divinidad no significa desde el punto de vista cristiano introducir nuevos dioses”, y recuerda que “la idea de la Sofía ha existido siempre en el cristianismo, si bien es anterior al cristianismo”[13].

Las doce Lecciones sobre la Divinohumanidad son una profundización del misterio cristiano a la luz de la doctrina de la Sofía (la sofiología). Es importante advertir que mediante tal doctrina “Soloviev fue el iniciador de una cristología cósmica “que apunta a explicar la esencia de la creación y revelar su unidad”, en la cual P. Evdokimov identificó la mayor “gloria de la teología ortodoxa actual”. Que este optimismo se justifique es enteramente otra cuestión, tanto más cuanto que muchos teólogos ortodoxos ven sospechosamente la sofiología (...). Con todo, no se puede negar que la visión cósmica de la teandria, capaz de transfigurar en Cristo todo lo creado, introdujo un desarrollo del todo inédito en el pensamiento cristológico ortodoxo”[14]. También en los últimos capítulos de Los Hermanos Karamazov, de Dostoievski, se advierte el eco de las lecciones de Soloviev.

En el volumen Los fundamentos espirituales de la vida, en páginas densas y apasionadas, retoma los temas cristológicos y llega a la eclesiología. En el prefacio, sintetiza su pensamiento: tal como Dios adquiere carácter real para nosotros en Cristo, así Cristo se revela y adquiere carácter real para nosotros en la Iglesia. Fuera de ésta se corre riesgo de ir tras los fantasmas de nuestra imaginación. “Ya no debemos buscar la plenitud de Cristo en nuestro ambiente personal, sino en la esfera que le es propia y es universal, es decir, en la Iglesia”[15]. La Iglesia es el Cuerpo Místico de Cristo, divino-humana al mismo tiempo. Por consiguiente necesita un vicario de Cristo en la Tierra, es decir, el Papa. A semejante conclusión llega él en la obra Rusia y la Iglesia universal. En ésta se lee la famosa profesión de fe en la cual se encuentra “la quintaesencia de las convicciones de Soloviev”: «Como miembro de la verdadera y venerable Iglesia ortodoxa oriental o greco-rusa, que no habla mediante un sínodo anticanónico ni mediante empleados del poder secular, sino con la voz de sus grandes Padres y Doctores, yo reconozco como juez supremo, en materia religiosa, a aquel que fue reconocido por San Ireneo, San Dionisio el Grande, San Atanasio el Grande, San Juan Crisóstomo, San Cirilo, San Flaviano, el Beato Teodoro el Estudita, San Ignacio, etc., o sea, el apóstol Pedro que vive en sus sucesores y no escuchó en vano las palabras del Señor: “Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré yo mi Iglesia. Confirma a tus hermanos. Apacienta mis ovejas, apacienta mis corderos”»[16]. El gran sueño de Soloviev es por tanto una Iglesia unida en Cristo, bajo el primado de Pedro.

Breve relato del Anticristo

El Breve relato del Anticristo cierra los Tres diálogos, escritos por Soloviev en sus últimos meses de vida. Inspirándose en los diálogos de Platón, pone en escena a algunos exponentes de la cultura rusa de fines del siglo XIX, que dialogan sobre la guerra, la moral y la religión. Al final del tercer diálogo pasa al problema de la realidad y naturaleza del Anticristo, que el Señor Z. (portavoz del autor) define como “encarnación del mal, encarnación individual, única en su ejecución y en su plenitud”. Al solicitarse explicar tales afirmaciones, él dice estar encantado de dar lectura a un manuscrito de un compañero de estudios llamado Pansofio, que se hizo monje y murió hace poco tiempo, titulado Breve relato del Anticristo. “Si bien tiene la forma y la fisonomía de un cuadro histórico imaginario y de anticipación, en mi opinión esta composición ofrece todo cuanto la Sagrada Escritura, la tradición de la Iglesia y la sana razón permiten enunciar, en la forma más veraz posible, sobre este argumento”[17].

Un superhombre es consagrado Anticristo. Al comienzo del siglo XX, el “peligro amarillo” se convierte en realidad: Europa es invadida por los ejércitos de Japón y China en una tentativa por instaurar el panmongolismo. La dominación de los “bárbaros asiáticos” dura toda la mitad del siglo, hasta el final de la cual por tanto no se lleva a cabo la unión de los estados europeos. En el siglo XXI esa unión trae seguridad y prosperidad; la ciencia y la técnica llegan a altos niveles y resuelven muchos problemas. Únicamente permanecen sin resolverse las cuestiones últimas: la vida, la muerte, el destino final del hombre y el mundo. Junto con el materialismo teórico, entra en crisis también la fe del pueblo, como la creación a partir de la nada. “Y si la inmensa mayoría de los hombres que piensan siguen siendo totalmente incrédulos, por otra parte algunos creyentes llegan a ser hombres que piensan, cumpliendo las palabras del Apóstol: “Sed niños en el corazón, no en la mente”[18]>.

En este trasfondo aparece el Anticristo. Es un joven de treinta y tres años. “El desmesurado amor propio de este gran espiritualista, asceta y filántropo parecía o al menos podía estar suficientemente justificado, además de esta excepcional genialidad, belleza y nobleza, por su elevado desinterés. Estaba de tal manera dotado de dones divinos que difícilmente podía criticarse por no ver en esos dones una señal especial de la benevolencia proveniente de lo alto y por considerarse segundo después de Dios, el único hijo de Dios, único en su género. En suma, él se consideraba a sí mismo lo que en realidad Cristo había sido” (p. 42). ¿Cristo? “El más grande de sus precursores”, enviado para preparar su venida, por cuanto el esperado en la historia era él, enviado por Dios a completar y corregir la obra de Cristo.

Para iniciar su misión, espera una señal desde lo alto. Con todo, un día un estremecimiento lo penetra hasta la médula de los huesos: “Y si... Si no yo, sino aquel... galileo... ¿Si él no fuese mi antecesor, sino el verdadero, el primero y el último? Pero entonces debe estar vivo...”. Sólo la idea de tener que inclinarse ante “Él” como un estúpido cristiano lo hace aullar: “Yo, el genio brillante, el superhombre. ¡No, jamás!” (p. 44). La “tentación” lo induce a transformar el “frío respeto” a Dios y a Cristo en primer lugar en una especie de terror, luego en una incandescente y sofocante envidia, y por último en un odio furibundo que lo deja sin respiración. Diciendo a gritos que Cristo es un fantasma, que se descompuso en la tumba y que la resurrección es una mentira, en una noche oscura sale de su casa, se encuentra al borde de un precipicio y se arroja. Una realidad misteriosa lo sostiene en el aire y lo lanza nuevamente hacia atrás: pierde el conocimiento. Cuando vuelve en sí, se encuentra arrodillado ante una figura espléndida de luz fosforescente que lo escudriña en el alma y le dice: “Tú eres mi hijo predilecto en quien tanto me complazco (...) Yo soy tu Dios y tu padre (...). No tengo otro hijo fuera de ti. Te amo y nada pido de ti. Tú eres bello, poderoso y grande. Cumple tu obra en nombre tuyo y no en el mío (...). Recibe mi espíritu. Como antes mi espíritu te generó en belleza, así ahora te doy nacimiento en poder” (p. 45). Después de estas palabras, el superhombre “sintió entrar en él y penetrar en todo su ser una extraña y fría corriente. Y al mismo tiempo se percató de una fuerza inaudita, valor, agilidad y entusiasmo”. Y además es inspirado para escribir un libro extraordinario: La vida abierta a la paz y al bienestar universal, es decir, el evangelio del Anticristo.

El Anticristo en la obra. El entusiasmo provocado por el libro es inmenso. En éste, el autor enfrenta y resuelve todos los problemas, elimina todas las contradicciones, satisface todas las aspiraciones. Es evidente por tanto que sea considerado el Mesías y elegido en primer lugar presidente vitalicio de la Unión de Estados Europeos y luego emperador romano. Algunos estados lo proclaman su dios. Por el hecho de resultar también muy agradable, se deduce que en él se cumplen las palabras de Cristo: “Yo he venido en nombre de mi Padre y vosotros no me recibís; si otro viniera usurpando mi nombre, le recibiríais”. De hecho, para ser recibido basta ser encantador” (p. 47)[19].

Al cabo de un año logra fundar una monarquía universal y realizar la paz, la justicia social, la propagación del bienestar, la filantropía, el amor a los animales. Llega de Oriente a su corte romana el mago Apolonio y se pone a su servicio. Únicamente el problema religioso permanece sin resolver. Los cristianos, numéricamente reducidos, se mantienen divididos y hostiles. Para restablecer entre ellos la unión y la paz, en el cuarto año de reinado, el emperador dispone la celebración de un Concilio ecuménico en Jerusalén, lugar donde ha trasladado su residencia. Lo presidiría él mismo y disiparía ciertos comentarios sobre el príncipe de este mundo y el Anticristo.

La inauguración del Concilio es imponente: tres mil participantes, varias orquestas, dos regimientos en la plaza. La delegación católica es conducida por el Papa Pedro II (que de Roma se trasladó a San Petersburgo), la ortodoxa por el starez Juan y la evangélica por el profesor Ernst Pauli. La ceremonia tiene carácter laico por cuanto el Concilio está abierto a todos los cultos. El emperador, con los brazos abiertos como para recibir a todos, pronuncia un discurso paternal y generoso. “Cristianos –termina con acento afligido– decidme qué es lo más querido para vosotros del cristianismo para así poder dirigir a eso mis esfuerzos” (p. 57). En el aula resuena un murmullo sordo: desconcierto y preocupación. El emperador toma nuevamente la palabra. Interpretando cuáles pueden ser las cosas más queridas por los católicos, promete la reintegración del Papa a su trono de Roma, con todos los derechos y prerrogativas conferidos por Constantino; anuncia a los ortodoxos la donación de fondos para un museo universal de arqueología cristiana en Constantinopla, “para reunir, estudiar y conservar todos los monumentos de la antigüedad, sobre todo oriental”; hace presente a los protestantes la creación de un Instituto bíblico mundial para la libre investigación de la Sagrada Escritura. A cambio, pide ser reconocido su “único intercesor y protector”.

Cuando invita a la asamblea a aceptar su proposición y ubicarse junto a él, un gran número de personas acepta la invitación. Sólo un pequeño grupo se queda junto al Papa, al starez y al profesor, habiendo permanecido los tres inmóviles en su lugar. “¿Qué es lo más precioso para vosotros del cristianismo?”, repite el emperador. Ha prometido la autoridad perdida, la custodia de las tradiciones, la posibilidad de incrementar los estudios bíblicos. ¿Hay algo más precioso? “¡Gran emperador! Para nosotros, lo más precioso del cristianismo es Cristo mismo”, responde el starez, y le propone confesar la divinidad de Cristo. El interpelado se estremece; quisiera lanzarse sobre él y hacerlo pedazos, pero “una voz bien notoria” lo invita a la calma, mientras una nube negra se condensa en el aula. “¡Hijos! ¡Es el Anticristo!”, grita aterrorizado el starez y cae fulminado al suelo. “Habéis visto el juicio de Dios”, sentencia el emperador, y ordena a los secretarios escribir: “El Concilio ecuménico de todos los cristianos ha visto al fuego del cielo despojar al insano oponente de la divina majestad; por unanimidad reconoció al gran emperador de Roma y el mundo como su jefe y guía supremo” (p. 62). Una voz poderosa resuena en el aula: Contradictur – Me opongo. El Papa Pedro II levanta el cayado hacia el emperador diciendo: “Nuestro único señor es Jesucristo, el Hijo de Dios vivo”. Y le ordena salir de la grey de los cristianos: “Te entrego a tu padre, Satanás. Anatema”. El estallido de un trueno lo echa por tierra y muere. El profesor Pauli confirma las declaraciones de los dos “mártires” y con un pequeño número de cristianos todavía fieles se retira a las colinas desiertas de Jericó, en espera de la venida de Cristo.

Todo parece haber terminado. Después del banquete en la corte, los miembros del Concilio, por sugerencia y bajo la protección del emperador, eligen papa al mago Apolonio, artífice de los portentos que han causado la muerte de Pedro II y el starez. Mientras el recién elegido sigue haciendo prodigios y entusiasmando a la multitud, el profesor Pauli, con nueve compañeros, llega a escondidas a Jerusalén, recupera los cuerpos de los dos mártires, que permanecen incorruptos, y regresa a las colinas. “Tan pronto como depositaron las literas en el terreno, el espíritu de la vida volvió a los muertos”. El starez invita a todos a la unidad: “Por amor a esta unidad, honremos a nuestro amado hermano Pedro y hagamos efectivamente que finalmente pueda ser el pastor de la grey de Cristo”. Y lo abraza. A su vez, el profesor Pauli se acerca a ellos y dice: Tu es Petrus. Jetzt iost es ja gründlich erwiesen und ausser jedem Zweiferl gesetzt (Ahora está probado con seguridad y no hay duda alguna). Y estrecha calurosamente con la mano derecha la de Pedro y da la izquierda a Juan, diciendo: Väterchen, nun sind wir ja Eins in Christo (Así ahora, oh, Padres, nosotros somos verdaderamente uno en Cristo) “Y fue así que tuvo lugar la unión de las Iglesias, en una noche oscura y en un lugar solitario” (p. 68).

El relato de Pansofio termina en este punto. El Señor Z. lo completa, recordando todo cuanto el autor le había dicho verbalmente. El emperador y el antipapa gobiernan en la tierra y ultratumba en medio de orgías místicas y demoníacas, mientras los cristianos todavía fieles se han refugiado, con sus tres jefes, en el desierto de Arabia. Durante un primer tiempo los judíos reconocen al emperador como Mesías, lo apoyan y lo veneran; pero cuando llegan a enterarse de que además de no ser un perfecto judío, ni siquiera está circuncidado, se rebelan. Es la guerra. Antes de producirse el choque frontal (los judíos deberían sufrir la peor parte), ocurre un violento terremoto, la tierra se abre y forma un lago de fuego en el cual perecen el antipapa, el emperador y su ejército. Los judíos, temblando, corren hacia Jerusalén invocando al Dios de Israel. “Cuando estuvieron a la vista de la ciudad santa (...) vieron a Cristo descender del cielo con vestimenta real y con las heridas de los clavos en sus manos extendidas. Al mismo tiempo, una multitud de cristianos, conducidos por Pedro, Juan y Pablo se aproximaba desde el Sinaí a Jerusalén, mientras de todas partes otras muchedumbres de personas entusiastas estaban corriendo, todas las cuales habían sido ajusticiadas por el Anticristo. Habían vuelto nuevamente a la vida y reinaron con Cristo por miles de años”. El monje Pansofio termina su relato precisando que en el mismo “el objeto no es la catástrofe del universo, sino únicamente el final de nuestra evolución histórica: aparición, apoteosis y destrucción del Anticristo” (p. 71).

Fisonomía del Anticristo

Nos hemos extendido en la exposición del Breve relato para ofrecer al lector la posibilidad de captar la originalidad, la profundidad y la actualidad de su contenido. En sus líneas esenciales es una fiction inspirada en algunos textos bíblicos: “¿Quién es el embustero sino el que niega que Jesús es Cristo? Ése es el anticristo, el que niega al Padre y al Hijo”; “La venida del inicuo irá acompañada del poder de Satanás de todo género de milagros, señales y prodigios engañosos, y de seducciones de iniquidad para los destinados a la perdición”; “Todo espíritu que no confiese a Jesús, ése no es de Dios, es del anticristo, de quien habéis oído que está para llegar y que al presente se halla ya en el mundo”[20]. Estos textos y otros permiten a Soloviev hacer sugerentes amplificaciones apocalípticas y escatológicas. Bajo el perfil literario, el Breve relato es considerado una pequeña obra maestra por la vivacidad y simplicidad de la representación, por la fuerza y la belleza de la estructura, por la riqueza de significado y por el estilo brillante, claro y expresivo. En el mismo se funden la teología, el profetismo, la inventiva y el lirismo, y alcanzan tonos de gran calidad.

El Anticristo del relato es de origen oscuro[21]: no tiene nombre, es hijo de padre desconocido y su madre es una mujer de vida ligera, conocida en los dos hemisferios. Así, es hijo de la prostitución, puede aparecer de cualquier parte, es ambiguo y misterioso, pero también un portento de inteligencia y energía. Dice creer en Dios, pero su Dios se confunde con una realidad misteriosa, es decir, con el espíritu del mal, que le infunde un “desmesurado amor a sí mismo”. Impulsado por el orgullo, quisiera usurpar el lugar de Cristo y fundar un reino “suyo”, apuntando a ciertos objetivos precisos: ante todo, instaurar “su” paz, basada en el bien común que significa bienestar, satisfacción de los propios deseos, posibilidad de diversión, seguridad y tranquilidad en una Iglesia protegida por el Estado, una Iglesia sin Cristo, sin divisiones, sin libertad.

En esta operación de paz, el Anticristo revela su esencia: falsario e hipócrita. De hecho, el Evangelio de Juan (8, 44) lo define como “mentiroso y padre de la mentira”. En el Apocalipsis (12, 9) es llamado “el que extravía”. Engaña falsificando el concepto de paz: lo declara el Señor Z. en el tercer Diálogo: la paz del Anticristo es “mala y mentirosa” porque se afirma en el sueño de la conciencia, en el cual bien y mal, verdad y falsedad se confunden hasta asimilarse. Cristo “vino a traer a la tierra la verdad; y ésta, como el bien, ante todo divide (...). Existe por tanto la paz buena, cristiana, cuyo principio es esa división que Cristo vino a traer a la tierra, la separación entre el bien y el mal, la verdad y la mentira; y existe la paz en el mundo, la paz mala, cuyo principio es la mezcla o unión externa de aquello que en definitiva está en guerra consigo mismo”[22].

El engaño más peligroso del Anticristo reside en hacer creer que él es el verdadero Mesías, el salvador, que ha venido a perfeccionar, más bien a corregir la obra de Cristo. El profeta de Galilea complicó la vida, la hizo ser dura, violenta, impracticable; él, por el contrario la vuelve fácil y agradable, porque elimina las divisiones y contradicciones.

Las cuatro ideas de fondo

Soloviev construyó el Breve relato a partir de cuatro ideas. La primera tiene relación con la esencia del cristianismo, que no es su doctrina ni su moral, sino la persona de Jesucristo. En el trasfondo de semejante afirmación se encuentra la polémica contra León Tolstoi, ya duramente criticado en el tercero de los Diálogos. Según el autor de La guerra y la paz, Jesús es puramente un rabino que predicó una doctrina simple y revolucionaria, contenida en un pequeño número de preceptos morales. Posteriormente se hizo creer que este oscuro mendicante era Dios. Así nació una de las mistificaciones más fatales de la historia religiosa. En realidad –sostiene Tolstoi– no hubo resurrección alguna, milagro alguno, revelación divina alguna; el cristianismo es sencillamente una doctrina ético-social, que da sentido a la vida, enseña el amor al prójimo y rechaza la violencia. En estas afirmaciones, Soloviev ve la marca del Anticristo; lo rechaza con decisión y lo refuta con tranquilidad en la Carta a Tolstoi sobre la Resurrección de Cristo: “(...) reafirmo la certeza de la resurrección de esta persona, Jesucristo, promogénito de los muertos”[23].

La segunda idea está vinculada con el problema del ecumenismo. En la necrología de Soloviev, el príncipe Sergio Trubetskoi, en cuya casa murió el filósofo, dijo lo siguiente: “Él nunca hacía coincidir el “recinto” de la Iglesia romana con la Iglesia misma y no ponía a ésta por encima de Aquel que vive en ella”[24]. Dicha afirmación es exacta si “quiere destacar únicamente (como creemos que habría deseado Soloviev) que “el recinto, o sea, la unidad visible de la Iglesia Católica, no es toda la Iglesia y que Cristo, como Dios, está infinitamente por encima de la Iglesia, la cual, si bien es “deificada”, con todo siempre sigue siendo una criatura”[25]. Soloviev (que el 13 de febrero de 1896 se adhirió a la Iglesia Católica)[26] sostuvo que la Iglesia de Cristo tiene su fundamento en Pedro y deseó que “Pedro finalmente pueda ser el pastor de la grey de Cristo” (p. 68), es decir, de la Iglesia Católica, ortodoxa y reformada, superando vallas y barreras.

La tercera idea está inspirada en una afirmación bíblica: “La salvación viene de los judíos”[27]. A ellos, los judíos, corresponde desenmascarar la impiedad idólatra del emperador y el antipapa, sublevarse y hacer triunfar al Dios de Israel. Y también son ellos los primeros en ver a Cristo –el judío Cristo– “descender del cielo” para acoger a sus fieles. Así, Soloviev “procuró fundir la escatología hebraica con la cristiana”; y esto no es consecuencia de un simple retorno a las fuentes ni un redescubrimiento de la antigua apocalíptica, por cuanto él intentó hacer justicia a cada uno y honrar las interpretaciones mesiánicas de las dos partes”[28].

Finalmente –última idea–, una interrogante planteada al Señor Z. al terminar su relato: “¿Cuál es el verdadero sentido de todo el drama? Y en suma no comprendo realmente por qué vuestro Anticristo odia tanto a Dios. ¡Después de todo, no es tan malo!”. La respuesta parece banal: “El hecho es que hay algo bueno, pero no en sustancia. Éste es precisamente el sentido del drama” (p. 72). El bien proveniente de Satanás es tal puramente en apariencia. No es generado por el amor, sino por el odio, no por la verdad, sino por la mentira. Por consiguiente altera la mente, deteriora el alma, genera la muerte. La intervención final del Señor Z. es escultural: “No es oro todo lo que reluce. El esplendor de un bien artificial no tiene valor alguno”. En estas cuatro ideas está presente todo Valdimir Soloviev. Por este motivo decíamos que El Breve relato del Anticristo es su testamento[29]

_________________________________

[1] Ver A. MEN’, “L’ereditá di Vladimir Solov’ev” (El legado de Vladimir Soloviev), en Russia cristiana 169 (1980), 14.

[2] B. DUPUY: “Les juifs, l’histoire et la fin des temps selon Vladimir Soloviev”, en Istina 32 (1992) 253.

[3] Id.

[4] H. U. VON BALTASAR, Gloria, vol III, Stati laicali (Estados seculares), Milán, Jaca Book, 1976, 263 y 266.

[5] O. CLÉMENT, “Soloviev” en Encyclopaedia Universalis, vol 15, París, 1980.

[6] Citado por A. ASNAGHI, “Introduzione” (Introducción), en V. SOLOVIEV, L’avvento dell’Anticristo (La venida del Anticristo), Milán, Vita e Pensiero, 1951, 11.

[7] G. PIOVESANA, Storia del pensiero filosofico russo (Historia del pensamiento filosófico ruso), Cinisello Balsamo (MI), Ed. Paoline, 1992, 248.

[8] Id., 249.

[9] Citado por A. MEN’, “L’eredità di...” (El legado de...), op. cit., 17.

[10] En la encíclica Fides et ratio, Juan Pablo II cita a Solviev –junto con Newman, Rosmini, Maritain, Gilson, E. Stein, Florenskij, Caadaev y Losskj- para “proponer ejemplos significativos de un camino de búsqueda filosófica que ha obtenido considerables ventajas del cotejo con los datos de la fe” (n. 74).

[11] P. MODESTO, “Introducción”, en V. SOLOVIEV, Sulla Divinoumanità (Sobre la Divinohumanidad), Milán, Jaca Book, 1971, 59.

[12] Id., 144.

[13] Id., 146.

[14] G. PIOVESANA, Storia del pensiero filosofico russo (Historia del pensamiento filosófico ruso), op. cit., 253.

[15] V. SOLOVIEV, I fondamenti spirituali della vita (Los fundamentos espirituales de la vida), Turín, Marietti, 1949, 12.

[16] Id., La Russia e la Chiesa universale (Rusia y la Iglesia universal), Milán, Comunità, 1947, 44 s.

[17] Id., L’avvento dell’Anticristo (La venida del Anticristo), Milán, Vita e Pensiero, 1951, 79 s.

[18] G. PIOVESANA – M- TENACE, L’Anticristo... (El Anticristo), Roma, LIPA, 1995, 41. Las citas del artículo han sido extractadas de este volumen, que contiene también un Prefacio de Tomás Spidlík y dos ensayos: “Rusia y el Anticristo”, de Luigi Piovesana y “El Anticristo: el relato del falso bien”, de Michelina Tenace.

[19] La cita es del Evangelio de Juan (5, 43): “Yo he venido en nombre de mi Padre y vosotros no me recibís; si otro viniera usurpando mi nombre, le recibiríais”. Jesús quiere decir que la revelación auténtica en nombre de mi Padre no es aceptada por ser molesta y comprometedora. Se creería en cambio fácilmente a quien hablase en nombre propio porque en él se encontrarían satisfechos nuestros deseos mundanos y egoístas.

[20] 1 Jn 2, 22; 2 Ts 2, 8-10; 1 Jn 4, 3.

[21] “El personaje del Anticristo, junto a Lucifer, está vinculado con la cristología, la escatología y ciertamente con la satanología. Si se nos recuerda la importancia de Satanás y el satanismo (magia, ocultismo) en la imaginería del siglo XIX, no puede asombrarnos el hecho de que el adversario, el Anticristo, sea un personaje de importancia, una figura fascinante. Nietzsche enarbola ferozmente su bandera. En su relato terrible y rugoso titulado El infierno reconstruido, que se abre sobre el Cristo abandonado, Tolstoi afirma indirectamente que la Iglesia es el Anticristo”. Citamos por último la célebre evocación de R. H. BENSON, El dueño del mundo..., que impresionó a Teilhard de Chardin (ver X. TILLIETTE, Filosofi davanti a Cristo (Filósofos ante Cristo), Brescia, Queriniana, 1991, 292 s. Tilliette dedica el capítulo séptimo a “Vladimir Soloviev y la teandria”). Sobre el Anticristo, ver M. CENTINI, Il ritorno dell’Anticristo (El regreso del Anticristo), Casale Monferrato (AL), Piemme, 1996.

[22] V. SOLOVIEV, L’avvento dell’Anticristo (La venida del Anticristo), op. cit., 61 s.

[23] V. SOLOVIEV, “Carta a Tolstoi sobre la Resurrección de Cristo”, en Russia cristiana (Rusia cristiana), 1981, n. 176, 38. La carta tiene un tono moderado, mientras en el tercer Diálogo la refutación de las ideas de Tolstoi sobre el origen de los Evangelios, la Iglesia, la divinidad de Cristo, la bondad del hombre y la autonomía de la ética es dura y a veces hasta sarcástica.

[24] Texto citado por B. SCHULTZE, “Vladimir Soloviev y los tres principios en la Iglesia”, en Civ. Catt. 1950 III 403.

[25] Id., 52.

[26] “(...) es justo aludir a la adhesión de Soloviev al catolicismo, que tuvo lugar el 13 de febrero de 1896 ante el sacerdote N. Tolstoi (inicialmente ortodoxo, pero luego convertido al catolicismo de rito oriental), que si bien está documentada no es referida en general por sus biógrafos ortodoxos” (G. PIOVESANA, Storia del pensiero filosofico russo (Historia del pensamiento filosófico ruso), op. cit., 272). Ver también J. MASTYLAK, Fuitne Vladimirus Soloviev catholicus?, Roma (via Merulana, 31), 1942.

[27] Jn 4, 22.

[28] B. DUPUIS, “Les juifs, l’histoire et la fin des temps selon Vladimir Soloviev”, op. cit., 282.

[29] En el mes de marzo del 2000, tuvo lugar en Bolonia una convención sobre la personalidad y la obra de Soloviev, organizada por el Centro Culturale Manfredini y la Fondazione Russia Cristiana. Las ponencias fueron expuestas por el cardenal Giacomo Biffi, el historiador Aleksei Judin, el profesor Adriano Dell’Asta y el teólogo Tomás Spidlík. El cardenal Biffi terminó su ponencia con estas palabras: “Soloviev fue indudablemente un profeta y un maestro, pero un maestro, por decir así, sin actualidad. Y es éste, paradójicamente, el motivo de su grandeza y su preciosidad para nuestro tiempo. Apasionado defensor del hombre y alérgico a toda filantropía; apóstol infatigable de la paz y adversario del pacifismo; defensor de la unidad de los cristianos y crítico de todo irenismo; enamorado de la naturaleza y sumamente alejado de las actuales infatuaciones ecológicas; en una palabra, amigo de la verdad y enemigo de la ideología. Hoy tenemos una necesidad extrema precisamente de guías como él” (ver Humanitas nº 21, p.50).